Par Kevin Bonvin

Après n’avoir été pendant longtemps qu’une province des marches de l’Empire russe, dont elle tire d’ailleurs son nom, l’Ukraine a pu accéder au statut de république indépendante au lendemain de la révolution russe, mais pour peu de temps. Elle fut ensuite l’une des Républiques constitutives de l’Union soviétique, la seconde en terme d’importance démographique. Toutefois, ce pays n’avait jusqu’alors jamais réellement intéressé les foules ni les chefs d’État. L’Ukraine n’arrive sur le devant de la scène internationale qu’au lendemain de la chute de l’URSS, lorsqu’elle acquiert de nouveau son indépendance en 1991. La nouvelle République suit alors le courant dominant des nationalismes qui soufflent sur cette Europe de l’Est libérée du joug soviétique. C’est dans ce cadre que s’affirme enfin, après des décennies de lutte pour se faire entendre, l’identité nationale ukrainienne.

            Cette renaissance identitaire, qui semblait caractéristique des États est-européens, s’inscrit en réalité dans un large mouvement mondial. Partout les peuples relèvent la tête et s’affirment à l’aide d’un réseau de valeurs, de symboles, de coutumes et de normes. Parmi ceux-ci, la religion joue un rôle essentiel, qu’il serait réducteur de vouloir nier. La religion est en effet constitutive de l’histoire d’un pays et des valeurs morales de ses habitants. Elle prend une dimension affective chez beaucoup de gens et même une connotation identitaire forte en certaines régions. L’Ukraine n’échappe pas à ces problématiques, bien au contraire. Non seulement de par son histoire à la frontière de deux empires et de deux cultures religieuses différentes, mais aussi de par son actualité brûlante, elle en plein cœur de conflits nationaux dans lesquels la religion tient une place prépondérante[1], et les Églises ukrainiennes occupent effectivement un rôle majeur dans ces événements.

            Une Église en l’occurrence retient notre attention, et ce pour plusieurs raisons : l’Église gréco-catholique ukrainienne (EGCU). Cette organisation religieuse a longtemps été présentée en Occident comme l’Église ukrainienne par excellence, en raison de la localisation de ses fidèles en Galice et parmi la diaspora ukrainienne. En communion avec Rome, l’Église gréco-catholique (ou uniate) diverge ainsi des Églises orthodoxes dominantes dans le monde slave oriental. De plus, l’histoire ukrainienne montre que les membres du clergé gréco-catholique ont bien souvent participé à des mouvements nationalistes visant l’indépendance ukrainienne au cours des XIXe et XXe siècles[2]. Ainsi, maintenant que l’objectif de l’indépendance est atteint, quelle place occupe l’EGCU au sein de la société ? Quelles sont ses relations avec les autres Églises d’Ukraine, majoritairement orthodoxes ? Enfin, on peut se demander si elle joue toujours un rôle dans la mouvance nationaliste ukrainienne et si oui, lequel ?

            Nous commencerons cette présentation par une brève remise en contexte de la place du religieux en Ukraine et la division ecclésiastique qui y règne, puis nous focaliserons sur l’Église gréco-catholique elle-même et son histoire récente, notamment à travers les liens qu’elle entretient avec les autres Églises. Nous conclurons sur le rôle des différentes Églises et en particulier celui de l’EGCU dans le mouvement ultranationaliste ukrainien, dont les médias occidentaux brossent un portrait terrifiant.

Contexte religieux de l’Ukraine contemporaine

Les chrétiens d’Ukraine sont aujourd’hui divisés en quatre Églises principales[3] :

  1. L’Église orthodoxe ukrainienne du Patriarcat de Moscou (EOU-PM), dirigée depuis 2014 par le métropolite Onuphre, est officiellement la plus grande organisation religieuse orthodoxe d’Ukraine. Elle rassemble près de 12’500 communautés, plus de 10’000 prêtres, plus de 200 monastères et couvents et 20 institutions théologiques[4].
  2. L’Église orthodoxe ukrainienne du Patriarcat de Kiev (EOU-PK), dirigée depuis 1995 par le patriarche Philarète, ancien métropolite de Kiev au sein de l’EOU-PM. Elle rassemble 4500 paroisses, 3100 prêtres, 59 monastères et couvents, et 16 écoles de théologie[5].
  3. L’Église orthodoxe autocéphale ukrainienne (EOAU) est dirigée depuis 2015 par le métropolite Macaire. Elle se veut une Église ethnique, concentrée principalement en Ukraine de l’Ouest[6]. Elle ne rassemble en 2013 plus que 0,8% de la population ukrainienne, bien qu’elle dénombre 1205 communautés paroissiales, 730 prêtres, 11 monastères et couvents et 7 établissements de théologie[7].
  4. L’Église gréco-catholique ukrainienne (EGCU), dont le primat actuel est l’archevêque majeur de Kiev et Galicie Svjatoslav Ševčuk, nommé en 2011 successeur de Lubomyr Husar. Il était à sa nomination le plus jeune primat de l’Histoire.

D’autres groupes religieux existent également, mais ils sont extrêmement minoritaires. On y retrouve ainsi de nombreuses communautés protestantes, qui ont su fleurir sur fond de disputes entre les différentes obédiences orthodoxes, l’Église catholique romaine (ECR), des juifs, des musulmans, des bouddhistes[8], etc. Notons que le nombre de musulmans a toutefois beaucoup diminué en Ukraine compte tenu de l’annexion de la Crimée par la Fédération de Russie. En effet, l’immense majorité des musulmans ukrainiens étaient des Tatars de Crimée, déportés en Asie centrale en 1944, mais revenus sur leur terre natale lors de la perestroïka[9].

Lorsque l’Ukraine accède à son indépendance, les attitudes souverainistes et nationalistes dominent la majorité des sphères sociales ukrainiennes, y compris les cercles orthodoxes[10]. C’est cet esprit d’esprit qui mène à la volonté de créer une Église autocéphale ukrainienne, indépendante du patriarcat de Moscou. L’Église orthodoxe russe (EOR) se considérant comme l’Église-mère des Églises orthodoxes de l’ex-URSS et le successeur légitime du patriarcat de la Rous’ kiévienne, elle refuse d’abandonner Kiev mais se voit obligée de reconnaître le droit à ce qu’une Église ukrainienne existe[11]. En janvier 1990, le Архиерейский собор (Conseil des évêques) de l’EOR présente au métropolite Philarète de Kiev un document qui confère à l’exarchat ukrainien de l’EOR le statut d’Église orthodoxe ukrainienne du Patriarcat de Moscou, jouissant d’une totale autonomie administrative au sein du territoire ecclésiastique du patriarcat de Moscou[12]. Mais Philarète profite des circonstances pour réaliser ses aspirations à l’autocéphalie et favorise la création de l’EOU-PK. Il en deviendra le patriarche en 1995. L’EOU-PK n’était jusqu’à cette année toujours pas reconnue par les autres Églises orthodoxes, qui la considérait comme non canonique. Elle vient cependant tout juste d’être reconnue par le Patriarcat œcuménique de Constantinople, provoquant l’ire du Patriarcat de Moscou[13].

Une troisième Église orthodoxe complète le tableau des luttes internes orthodoxes, l’EOAU. Fondée en 1918 par le bas clergé et l’intelligentsia galicienne, elle est schismatique, mais a connu un grand succès populaire à ses débuts. Encouragée par les bolcheviks pour ses idées progressistes, elle finit par être supprimée dans les années 1930 en raison de sa proximité avec les courants nationalistes. Les purges staliniennes la condamnent à l’exil outre-Atlantique. De retour en Ukraine à la chute du régime soviétique, elle accueille Mgr Philarète lorsqu’il quitte l’EOU-PM, puis prend le nom d’EOU-PK. Toutefois, une partie du clergé et des fidèles refuse cette alliance et se scindent à nouveau, reprenant le nom de EOAU[14]. Parmi les divergences se démarque la forte identité ethno-religieuse de l’EOAU développée au XIXe siècle en réaction aux influences religieuses, politiques et culturelles voisines polonaises et russes[15]. Elle exclut ainsi de facto les Ukrainiens de l’Est. C’est une des raisons – outre plusieurs désaccords en son sein – qui explique pourquoi elle n’a jamais réussi à étendre son influence au niveau national ou même local, contrairement à l’EGCU. L’EOAU reste jusqu’à aujourd’hui schismatique et non canonique. Seule sa branche nord-américaine a été reconnue en 1996 par le Patriarcat Œcuménique de Constantinople[16].

Selon le Centre de recherches économiques et politiques A. Razumkov, 82,1% des Ukrainiens se considèrent orthodoxes fidèles à la tradition ; 49,6% se disent croyants ; 12,4% ne connaissent aucune prière et 56,9% estiment que l’on peut être croyant sans pratiquer une quelconque forme de religion[17]. L’essentiel des gens vont à l’église par convention et se plient plus à un rite qu’à une véritable foi. C’est le signe d’un manque flagrant de religiosité, mais d’un usage de la religion à but identitaire. Les propos des habitants de Kocharo-Oleksandrivskaya sont révélateurs lorsqu’ils indiquent leurs préférences religieuses : « La même que nos parents et nos ancêtres avaient. Surtout que ce soit compréhensible, car nous ne comprenons pas le vieux-slave[18]. » La religion prend ainsi une double couleur très intéressante : d’un côté, les fidèles désirent un rite qui leur sert de marqueur identitaire (« le même que nos ancêtres »), mais de l’autre, ils en appellent à une certaine modernisation à connotation nationale (« que ce soit compréhensible », sous-entendu, que ce soit en ukrainien). Ce désir d’ukrainisation s’est réalisé à la fois avec l’EOU-PM, qui est devenue autonome de Moscou, et l’EOU-PK, qui était la plus proche d’une potentielle « Église d’État » et qui dorénavant reconnue s’affiche comme la candidate la plus idoine. Seule l’EOAU a été plus loin en ukrainisant la liturgie ; sa non reconnaissance canonique est liée à cet acte pour lequel elle est accusée de phylétisme, et donc de schisme[19].

Un autre argument illustre l’usage de la religion par les Ukrainiens à des buts politiques : alors même que la religiosité est manquante, on assiste à une explosion du nombre de personnes qui se disent orthodoxes et croyantes[20]. Pour autant, à peine 14% (voire moins, selon d’autres sources) de la population ukrainienne assiste aux offices hebdomadaires[21]. Cela signifie bien que l’appartenance religieuse est davantage perçue comme critère identitaire. Le rite et la culture ethno-religieuse locale prime sur la Foi chez de nombreux adeptes, notamment gréco-catholiques, comme nous le verrons plus bas. Le vote ukrainien est réputé être très lié à l’Église à laquelle adhèrent les membres du corps électoral. Il y a en effet une corrélation nette entre les partis d’obédience national-démocrate et les Églises nationales ukrainiennes (EOU-PK, EOAU et EGCU) et de l’autre, les communistes et l’EOU-PM[22]. Natalka Boyko et Kathy Rousselet relèvent plusieurs clivages lorsqu’il s’agit d’analyser les votes nationaux. Elles mentionnent évidemment la division ethnique entre Russes ethniques et Ukrainiens ethniques, même si le critère le plus pertinent dans le contexte ukrainien est plus linguistique qu’ethnique[23]. Puis, dans le domaine religieux, elles distinguent trois pôles identitaires qui ressortent : le pôle d’ukrainité, le pôle du soviétisme et le pôle de la « créolité » qui « combinent à la fois les facteurs nationaux-culturels, religieux et politiques[24] ». Pour synthétiser, le pôle d’ukrainité rassemble les éléments nationalistes et ethniques ukrainiens et est généralement largement en faveur d’une intégration européenne. Les Églises que nous retrouvons dans ce pôle sont ainsi logiquement la nationale EOU-PK, l’ethnique EOAU et la galicienne EGCR. En face se trouve le pôle du soviétisme, qui regroupe les nostalgiques du mythe soviétique encore tournés vers Moscou. L’EOU-PM symbolise évidemment ce groupe. Enfin, le troisième pôle, mais le plus intéressant : il s’agit en réalité d’une majorité de la population et des élites aux opinions modérées. Loyaux au nouvel État ukrainien qu’ils défendent par patriotisme étatique, ils n’en demeurent pas moins qu’ils gardent des liens avec la Russie avec laquelle ils ont partagé si longtemps la même communauté de destins. On retrouve dans ce groupe de nombreux fidèles des EOU-PM et EOU-PK. Le pôle créole reste cependant à la lisière des deux autres pôles, et il n’est pas exempt de porosité. Il se veut par essence plus réaliste qu’idéologique en prenant ce qu’il y a de mieux des deux côtés, tentant de neutraliser les différences qui existent dans la conception religieuse, qui est un point d’achoppement particulièrement sensible entre Ukrainiens ethniquement russes et Ukrainiens « de souche ».

Tonoyan et Payne concluent leur article de 2010 sur la faiblesse croissante de l’EOR et par extension de l’EOU-PM face à la montée du nationalisme ukrainien et le renforcement de leur identité ethnoculturelle[25]. La majorité des articles parus sur la question dans les années 2010 et présents en bibliographie continuent de mentionner la supériorité numérique des paroisses et des fidèles de l’EOU-PM par rapport à ceux de l’EOU-PK. Toutefois, deux enquêtes ukrainiennes, une de 2006[26] et une seconde de 2015[27], mettent en avant un autre phénomène. Les fidèles seraient désormais majoritairement rattachés à l’EOU-PK dans toute l’Ukraine, à l’exception des oblasts de Tchernivtsi, Odessa, Donetsk et Louhansk où l’EOU-PM reste majoritaire. La différence d’analyses entre les résultats peut s’expliquer par une donnée que les mêmes statistiques ukrainiennes révèlent : la majorité de la population ukrainienne se déclare « simplement orthodoxe » sans faire le choix d’une Église ou d’une autre. Ce flou permet ainsi de classer ces croyants peu ou pas pratiquants dans la catégorie qui convient le mieux en fonction du sens que l’on veut donner aux sondages.

Malgré ce rôle omniprésent des Églises, l’Ukraine contemporaine est un État séculier, dont la constitution garantit la liberté de conscience et de religion. La loi ukrainienne de 1991 indique que les organisations religieuses ont été créées dans le but de satisfaire les besoins religions et d’exprimer les sentiments, et elle garantit des droits égaux à toutes les dénominations religieuses[28]. Il n’y a donc aucun lien entre celles-ci et l’État. Mais l’État étant encore jeune et ayant un passé complexe, il y a encore un décalage entre les lois écrites et la réalité de la société ukrainienne ; on y constate en effet un certain soutien gouvernemental et judicaire en faveur de l’orthodoxie et du rite gréco-catholique dans l’ouest de l’Ukraine[29]. Ce soutien est-il à but identitaire et idéologique ou ne sert-il que de simples calculs politiques électoraux ? Nous ne saurions le dire, mais quand on sait que 75% des Ukrainiens des années 2000 avaient plus confiance en l’Église (qu’importe l’obédience) qu’en n’importe quelle autre organisation[30], on peut légitimement s’interroger sur les motivations des politiciens qui s’appuient sur l’une ou l’autre des Églises du pays dans le but d’obtenir des voix…

 L’Église gréco-catholique

D’un point de vue occidental, l’Église gréco-catholique ukrainienne (EGCU) est certainement l’Église qui incarne le plus l’ukrainité[31]. Ce point de vue n’est cependant pas forcément celui des pères du nationalisme ukrainien, tels Chevtchenko, Kosotomarov ou Hruchevski. Née de l’union de Brest-Litovsk en 1596 et localisée en Galicie, elle subit les persécutions les plus diverses depuis sa création. Elle se compose de croyants fidèles à la liturgie byzantine, mais qui reconnaissent la primauté papale et sont donc unis à l’Église catholique romaine. La disparition de la Pologne, partagée entres les empires russe, allemand et austro-hongrois, a pour conséquence l’annexion des terres uniates à l’Empire russe et des conversions forcées. L’EGCU survit toutefois dans ses régions originelles, les marches austro-hongroises, puis dans la Pologne reconstituée du XXe siècle, où l’on dénombrait 4,5 millions de fidèles en 1944[32]. L’URSS décide alors d’abolir l’union de Brest-Litovsk au moyen d’un pseudo-concile convoqué à Lviv par l’EOR, également désireuse de mettre fin à cette alliance romaine sur ses terres et de réunir tous les Slaves orientaux sous sa seule juridiction[33]. L’EGCU est ainsi liquidée physiquement entre 1946-48 par la Moscou soviétique et l’EOR alliée du pouvoir, sous prétexte de collaboration avec les nazis[34]. L’EOR est alors durement critiquée par les dissidents ukrainiens exilés[35]. L’EGCU survit toutefois à l’étranger et une communauté souterraine demeure en Ukraine jusqu’à sa réapparition officielle en 1991. Les Galiciens sont donc à nouveau contraints de lutter secrètement pour préserver leur identité ethnique et religieuse contre le régime, cette fois-ci soviétique[36]. La longue période de sécularisation forcée par les Soviétiques a certes rendu une grande partie de la population ukrainienne areligieuse, plus par scepticisme et pragmatisme que par « athéisme militant », mais son lien avec la russification a rappelé aux Ukrainiens « l’interdépendance fondamentale entre la religion traditionnelle et la culture nationale[37]. » La lutte contre le régime soviétique est donc passée par la religion, gréco-catholique ou orthodoxe (l’EOAU en exil a elle aussi lutté contre l’URSS), seul système stable aux valeurs morales et ancestrales qui puisse vraiment lui faire concurrence.

Les années 1990 voient naître une nouvelle bataille : celle entre les orthodoxes et les gréco-catholiques au sujet des paroisses. En effet, l’EOU-PM avait récupéré toutes les églises en 1946-49 et il lui faut désormais les rendre aux populations locales[38]. Or, les prêtres d’Ukraine de l’Ouest ont tous fréquenté les séminaires orthodoxes de Moscou ou Leningrad, si bien que beaucoup refusent de reconnaître la primauté papale. Quant à la population des fidèles, peu au fait des querelles théologiques, elle suit simplement le choix du prêtre de son église. Cette lutte s’est progressivement réglée au début des années 2000, comme le reconnaissent la majorité des hiérarques gréco-catholiques et orthodoxes ukrainiens, pourtant l’EOR s’en sert comme prétexte pour refuser tout dialogue œcuménique avec l’ECR[39].

Ce refus de dialogue entre Rome et Moscou, ajouté aux dissensions entre les Églises ukrainiennes a caché aux yeux du public la détérioration des relations entre l’ECR et l’EGCU. Plusieurs points posent des problèmes. Il y a tout d’abord l’idée profondément ethnique de l’EGCU. Les Ukrainiens jugent généralement que l’EGCU est une Église ukrainienne, tandis que l’ECR est celle des Polonais, alors que toutes les deux sont catholiques romaines. Ainsi, la première contribuerait au développement de l’identité nationale ukrainienne, là où la seconde est perçue comme « étrangère[40] ». Mêmes les membres de l’EGCU tendent à considérer les membres de l’ECR en Ukraine comme Polonais, alors que les Hongrois et les Slovaques, minorités présentes en Ukraine, sont aussi traditionnellement catholiques[41]. Cette conception parfois partagée par les membres du clergé est d’ailleurs un risque pour l’EGCU, qui risque d’être condamnée pour phylétisme[42]. La lutte pour récupérer les bâtiments religieux dans les années 1990 a contribué à diviser les deux communautés catholiques : à Lviv, sur les 36 églises qui étaient à l’ECR avant la révolution russe, seulement deux lui revinrent, les autres étant réparties entre l’EGCU, l’EOAU et les adventistes[43]. Un autre point qui fâche l’EGCU concerne l’interdiction que le Vatican impose à l’EGCU de communiquer avec les non canoniques EOAU et EOU-PK. Pourtant, en raison de leur combat commun en faveur de l’identité nationale, elles sont clairement celles avec qui la communication est la plus aisée. Mais Rome, également soumise aux impératifs politiques, craint qu’une diffusion de l’EGCU sur le territoire ukrainien ne mette sa fragile relation avec l’EOR en danger[44]. Un dernier exemple de tensions internes : le désir gréco-catholique que Rome reconnaisse l’EGCU comme Église patriarcale, ce que Rome ne saurait concéder aussi facilement. Sophia Senyk voit dans cet espoir un sérieux problème de priorités au sein de l’EGCU, qui privilégie les titres à la vie pastorale. Elle n’hésite d’ailleurs pas à leur « suggérer plus de modestie lors d’appels publics » – qualifiés de démagogiques – vu qu’ils ne constituent que « 5% de la population totale d’Ukraine[45]. »

L’EGCU est et demeure une Église régionale, liée à un sentiment d’identité ethnoculturelle forte qui s’était manifesté dans le nationalisme ukrainien du XIXe siècle en Galicie. Mais cette identité reste hésitante, car l’EGCU est divisée entre factions byzantine et latine. De plus les dirigeants gréco-catholiques ont toujours comme priorité d’entretenir de bonnes relations avec l’EOR et l’ECR[46]. Le cardinal Lubomyr Husar, primat de l’EGCU de 2001 à 2011, estimait à sa nomination que l’EGCU se devait d’être plus qu’un pont entre les deux cultures orthodoxe et catholique, mais un médiateur avec « sa propre identité » qui doit « aider ces deux cultures à commencer à se comprendre l’une l’autre[47]. » Cette compréhension semble primer sur la volonté de conquête, comme le suggère la réaction du Saint-Siège au lendemain du synode des évêques gréco-catholiques. Le Vatican approuva en effet les éparchies d’Ukraine de l’Ouest, mais pas celle de Kiev, comme s’il refusait que l’EGCU s’étende à l’Est et demeure cette Église ethnique qu’elle fut dès sa fondation[48]. L’amertume fut grande chez les uniates kiéviens : ils ont depuis l’impression que Rome les abandonne face aux Églises orthodoxes, qu’ils considèrent comme complices de l’URSS dans les persécutions qu’ils ont subies[49]. Certains prétendent même que l’ECR souhaiterait pour plusieurs raisons la disparition de l’EGCU : en demeurant seule, l’ECR éviterait ainsi les divisions que rencontrent les multiples Églises orthodoxes ; le clergé marié gréco-catholique n’est pas conforme à la tradition latine et pourrait déboucher sur une demande de réforme à Rome ; l’élimination de l’EGCU assainirait les relations catholico-orthodoxes et permettrait enfin un réel dialogue œcuménique avec Moscou, pour qui la suppression de l’EGCU est la condition sine qua non à un rapprochement[50]. Mais malgré ces précautions de la part de la curie romaine, le cardinal Husar n’hésite pas à faire transférer en 2005 le siège du primat de l’EGCU à Kiev afin de mieux toucher la population ukrainienne. Il agit ainsi dans un but politique, mais aussi apostolique, quitte à mettre en danger le fragile équilibre qui existe entre l’ECR et l’EOR[51]. Les relations étaient déjà largement tendues en raison de la visite du pape Jean-Paul II en Ukraine en 2001. Celle-ci a en effet eu deux conséquences. Le Saint-Siège a réalisé qu’il lui faudra dorénavant prendre davantage en considération les positions des patriarcats de Moscou et de Constantinople, alors même qu’il le faisait déjà beaucoup pendant la guerre froide, prêt à sacrifier les intérêts gréco-catholiques au nom de l’intérêt général[52] ; quant à la seconde, elle est d’ordre politique : réussir à inviter le pape malgré les pressions de l’EOR et de l’ambassadeur russe est une victoire indéniable du président ukrainien, qui a ainsi montré au monde que l’Ukraine était désormais bel et bien indépendante de la Russie[53].

L’(ultra)nationalisme religieux

Les recherches de Natalka Boyko et Kathy Rousselet mentionnées plus haut nous montraient les liens entre positionnement politique et appartenance religieuse ; celles de Nikolay Mitrokin le prouvent. Dans un article dédié à la place de l’orthodoxie dans la vie politique ukrainienne entre 2004 et 2009, il démontre que la religion y a une place prépondérante[54]. Bien que la religion elle-même ne joue aucun rôle politique, la religiosité du pays est l’une des plus hautes d’Europe et la foi des fidèles a des conséquences sur leur vote. Toutefois, Viktor Yelenskii, spécialiste des questions de sociologie religieuse en Ukraine, répète largement dans ses travaux que la religiosité en tant que telle est largement moins importante que le sentiment d’identité qui s’y rattache. A l’aide de leurs travaux, on apprend ainsi que les fidèles de l’EOU-KP, l’EOAU ou l’EGCU votent plus facilement pour des partis de droite, avec une prédominance nette pour les fidèles de l’EGCU, qui sont 24,2% à prendre en compte le positionnement politique de leur Église pour voter[55].

Lorsqu’il était encore métropolite de Moscou au sein de l’EOU-PM, Philarète de Kiev chercha à rassembler toutes les forces religieuses nationalistes ukrainiennes derrière lui pour demander la création d’une Église nationale ukrainienne. Mais l’EOR refusa l’autocéphalie et l’EOU-PM excommunia Philarète, qui fonda alors l’EOU-PK de manière illicite d’un point de vue canonique. Toutefois, son entreprise obtint un large succès, puisque de nombreux prêtres orthodoxes ukrainiens décidèrent de le suivre, notamment parmi les Galiciens. L’EOU-PK bénéficia d’un large soutien : l’administration de l’État ukrainien, les partis politiques de droite qui dominaient alors largement le parlement, et le premier président ukrainien en personne, Leonid Kravtchouk[56]. Le programme de l’EOU-PK est alors nettement patriotique et nationaliste, à l’image des objectifs initiaux de l’EOAU, mais promeut l’union de toutes les Églises ukrainiennes de rite byzantin, EGCU incluse. Alexeï Krindatch estime que Philarète souhaite recréer sous une nouvelle forme le modèle soviétique d’une relation privilégiée entre l’État et une Église (unifiée) nationale[57]. Ce mouvement s’opère : tandis que l’EOU-PK s’étend progressivement un peu partout, surtout en Ukraine de l’Est, l’EOAU perd du terrain et l’EOU-PM disparaît de Galicie. Cependant, l’arrivée de Leonid Koutchma à la présidence met fin aux bonnes relations entre l’EOU-PK et l’État, puisqu’il souhaite traiter équitablement toutes les Églises orthodoxes ukrainiennes[58]. D’un point de vue catholique, l’idée d’une Église ukrainienne unifiée ne serait en elle-même pas un problème ; toutefois, cette structure réunissant gréco-catholiques et orthodoxes poserait problème à la fois aux œcuménistes qui privilégient le discours avec Moscou et aux centralistes qui ne veulent pas que se créent des Églises locales autonomes trop fortes[59].

Du point de vue de Moscou et du monde orthodoxe, l’idée d’une Église ukrainienne unifiée rencontre diverses réponses. Le métropolite Volodymyr de Kiev (Sabodan), décédé en 2014, soulignait les liens entre l’Église orthodoxe et l’État, qui entretiennent une relation dans laquelle l’État a une position dominante et l’Église n’est traitée que comme un instrument pour satisfaire des objectifs politiques. En échange, l’Église remplit une « fonction sanctifiante pour l’État-nation ». Malgré ces liens évidents, le métropolite Sabodan estimait que nul ne devrait employer la religion à des fins politiques[60]. Pourtant, l’EOR le fait. En effet, le patriarche Cyrille s’est rendu pour son premier voyage officiel en tant que patriarche en Ukraine[61]. Il y retournera deux ans plus tard en 2011. Bien qu’il dise considérer l’Ukraine comme « chère à [s]on cœur[62] », ces deux voyages ont pour but de renforcer la présence de l’EOR, dont 40% des paroisses se trouvent sur territoire ukrainien[63], ainsi que de promouvoir l’unification des Églises. Ce séjour avait des raisons symboliques, puisqu’il tombait en même temps que la commémoration du baptême du grand-prince Vladimir de Kiev et de la Rous’, cet État dont l’héritage culturel et spirituel est revendiqué par la Russie et l’Ukraine. Ce voyage fut surtout l’occasion pour Cyrille de présenter sa grande vision du Русский мир, cette conception philosophique d’union culturelle et civilisationnelle de toutes les nations slaves orthodoxes[64]. Mais ce concept ne plaît pas aux Ukrainiens, car il implique une vision centrée sur Moscou et opposée à l’Occident, alors que « la mission de Kiev consiste en une combinaison harmonieuse des éléments de l’Est et de l’Ouest[65] » et non à faire un choix entre les deux. Or, dans une telle situation, il semble que le l’EOU-PM soit perçue comme l’organe de propagande du Русский мир en Ukraine.

Quant aux gréco-catholiques, ils ont appris au fil de leur histoire à rester extrêmement méfiants envers les différents pouvoirs en place, qui les ont toujours persécutés. Mais l’EGCU ne s’est jamais refermée totalement sur elle-même, demeurant ouverte à la coopération. Ainsi, à la suite de son virage à l’Est, qui fut à la fois forcé par les circonstances politiques (appartenance à l’URSS) et volontaire sous l’impulsion de ses différents primats (Sheptytsky fut le premier et ses successeurs, y compris Husar et Ševčuk continuent cette tradition), la hiérarchie uniate estime que la rencontre entre Est et Ouest ne saurait être vue comme une dégénérescence de la pureté culturelle et doctrinale, « mais comme une opportunité de créer une synthèse viable qui tend vers un nouvel avenir[66]. » Yury Avvakumov place ainsi tous ses espoirs dans la Ukrainian Catholic University, seule université catholique de l’espace post-soviétique, qui regroupe des universitaires souvent diplômés des meilleurs établissements européens et américains et viscéralement attachés à leur Foi chrétienne et à la culture byzantine[67]. On peut ainsi dire que l’EGCU, qui a pourtant toujours été un handicap majeur dans les relations à la fois politiques et œcuméniques au fil des siècles, a su profiter de l’indépendance de l’Ukraine pour sortir son épingle du jeu et entrer de plein pied dans la modernité en favorisant la rencontre et la discussion[68].

Les événements de l’Euromaïdan ont réveillé la question nationale qui couvait entre les différentes Églises ukrainiennes. La crise de 2014 a permis de mettre les Églises sur le devant de la scène. Elle aurait dû en principe rassembler les Églises derrière l’appel christique originel et réussir à transcender les divisions politiques. Nous en voulons pour preuve l’existence d’un mémorandum entre les Églises orthodoxes et l’EGCU de la région de Rivne ; mais, selon Cyril Hovorun, il fut un échec en raison de l’incapacité des Églises à s’adapter aux demandes de la société[69]. Les Églises se sont alors déchirées à nouveau, mais cette fois-ci de manière clairement politique. L’EOU-PM fut accusée de servir l’ennemi, car elle a préféré s’isoler plutôt que de collaborer avec les autres Églises pour des raisons qu’elle qualifie de théologiques (« La véritable Église n’a pas de paramètres terrestres. L’Église est une notion spirituelle[70] »), mais que Hovorun qualifie de « langage hostile ». Il estime que l’Église devrait renoncer à certaines de ses prérogatives pour mieux accompagner la société. Du côté de l’EGCU, l’attitude n’est pas meilleure. Son idéologie peut, selon Sophia Senyk, mener à un conflit ethno-religieux, car elle estime que le clergé tend à rejeter une partie de la population en faisant usage de la religion à des fins purement nationalistes et basées sur des critères ethnico-culturels[71]. C’est la raison pour laquelle, dit-elle, l’EGCU encourage l’Organisation des nationalistes ukrainiens (OUN), dont les actions parfois violentes vont pourtant à l’encontre du message du Christ. En effet, de nombreux témoignages, reportages médiatiques et enquêtes tendent à dire que les attaques à l’encontre des églises perçues comme « étrangères » sont l’œuvre de partis de l’extrême-droite ukrainienne, mais pas seulement. Ainsi, l’EOU-PK a subi des attaques, notamment en Crimée[72], au début du conflit, de la part d’hommes armés favorables au régime russe. Mais si du côté russe les attaques ont diminué, elles durent encore du côté ukrainien en ce début 2018. La Laure des Grottes de Kiev a subi une tentative de blocus, et déjà deux lieux de culte ont été profanés. Le Département d’information et d’instruction de l’EOU-PM a recensé 19 cas de profanations et de cambriolages en 2017, mais aucun de ces crimes n’a été élucidé et leurs auteurs n’ont pas été poursuivis[73].

Sophia Senyk n’hésite pas à accuser l’EGCU d’être derrière ces événements et de frayer avec l’extrême-droite la plus radicale : elle en veut pour preuve le contenu d’un article titré « Catholic spirit and ethics as a means of educating the nation », qui serait à ses yeux « un glorification de l’écrivain Leonid Mosendz, un proche collaborateur de Dmytro Dontsov[74] », qui fonda l’OUN. Elle va ainsi jusqu’à affirmer que l’EGCU est néonazie… De telles élucubrations ont suscité l’ire d’un autre universitaire, Serge Keleher, qui a publié une « Response to Sophia Senyk » un an plus tard pour dénoncer ce brûlot[75]. Cette attaque ne vient pas de nulle part. Les fidèles gréco-catholiques ont depuis longtemps acquis une image de fascistes, voire de néo-nazis, créée par la propagande soviétique et russe, en raison de leurs idéaux nationalistes[76]. Certes, cette idéologie a amené certains nationalistes, notamment la 14e division SS Galicie, à collaborer avec les nazis pendant la Seconde Guerre mondiale, mais qualifier tous les courants nationalistes de « nazis », quand bien même ils flirtent avec le fascisme, est une diffamation sournoise, qui nie les différences qui existent entre le nazisme et les différentes formes de fascisme. Indépendamment de la nuance sémantique entre ces termes, il ne faut pas non plus confondre « soutien à l’éveil national de la population locale » avec « nationalisme politique » ; le métropolite Sheptytsky a ainsi toujours condamné la violence et les actes de terrorisme politique des nationalistes ukrainiens[77]. Cependant, il est plus facile pour Moscou, les médias et Sophia Senyk de faire le raccourci entre les extrémistes nationalistes et l’intelligentsia cléricale, alors qu’en réalité, cette haine orthodoxe envers l’EGCU a pour véritable raison la « trahison » non digérée que constitue leur ralliement à Rome.

Prétendre encore aujourd’hui que les gréco-catholiques sont fascistes est une preuve flagrante de la méconnaissance de cette Église. Senyk en est l’exemple parfait lorsqu’elle prétend que l’EGCU ne condamne jamais les violences[78]. Il est certes indéniable que quelques prêtres ferment les yeux sur certains procédés douteux, mais de nombreux fonctionnaires d’État font de même. De plus, si le clergé était réellement fascisant, aurait-il été parmi les premiers à s’adapter aux nouvelles réalités de la société civile, à soutenir le mouvement de l’Euromaïdan et à défendre les droits civiques et la dignité humaine du peuple ukrainien ? Habituée à vivre en souterrain sans aucun soutien de l’État, l’EGCR a en effet rapidement soutenu ce mouvement qui correspond à la fois à la doctrine sociale catholique et à la théologie de la libération[79]. Les fidèles appliquent ainsi le message évangélique et prouvent que leur Église est vivante par leur participation à la vie de la nation[80]. Cette prise de position franche et rapide l’a considérablement renforcée, contrairement à l’EOU-PM qui s’est retrouvé divisée en son sein quant au choix de soutenir ou non cette manifestation de la société civile, par crainte de s’aliéner l’EOR. C’est également le cas de toutes les autres autorités chrétiennes, restées bien silencieuses. Le pape François, bien que proche de la communauté ukrainienne argentine, n’a ainsi pas suivi la combattivité entière de l’EGCU et a préféré adopter la même posture que la diplomatie russe en dénonçant un conflit « fratricide[81] ». L’actuel souverain pontife dénonce toutefois l’annexion de la Crimée et le non respect du droit international conjointement au patriarche Bartholomée[82], et il condamne également le manque de respect à la dignité humaine, souci cher à son cœur. Celui-ci a d’ailleurs rencontré le 29 janvier 2018 à Rome Svjatoslav Ševčuk pour réaffirmer son soutien à la communauté gréco-catholique ukrainienne[83]. Le ferait-il s’il soupçonnait l’EGCU d’entretenir des liens avec des organisations politiques violentes ? Il est ainsi totalement hasardeux de condamner l’ensemble de l’EGCU pour la raison que certains extrémistes reprennent le terme de gréco-catholique dans les seuls buts de politique et de propagande. Senyk confond volontairement dans son papier deux catégories qu’elle différencie pourtant : le clergé et les fidèles d’un côté, les activistes, médias et organisations politiques qui se réclament unilatéralement de l’EGCU de l’autre[84]. Nous nous sentons obligés de faire le parallèle avec les attaques islamiques qui meurtrissent le monde depuis plusieurs décennies : faut-il condamner tous les musulmans ? À l’aide de cette phrase choc, nous laissons au lecteur le soin de réaliser le « deux poids, deux mesures » que Senyk tente de faire valoir ici en amalgamant sciemment politique et religion, fidèles et clergés, activistes et simples citoyens. Juger de l’ensemble de l’institution gréco-catholique en se basant sur des actes commis par un pourcentage infime de ses membres, quand bien même ceux-ci pratiqueraient effectivement le double langage et entretiendraient des liens peu clairs avec l’extrême-droite nous semble infiniment réducteur.

Les relations entre les Églises en Ukraine connaissent une histoire mouvementée. Une rivalité existe depuis le Moyen-Âge entre les orthodoxes et les catholiques que l’EGCU n’a pas apaisé. Cette dernière a ainsi subi de nombreuses persécutions au fil des siècles, les plus violentes étant celles commises pendant la période soviétique. L’indépendance ukrainienne et l’apparition soudaine de plusieurs Églises qui toutes prétendent au statut d’Église d’État a réveillé certaines rancœurs, dont certaines ont fini par se calmer durant les années 2000. Mais la crise de l’Euromaïdan a réveillé un incendie qui ne faisait que couver. Ainsi, les patriarches Cyrille et Philarète sont aujourd’hui d’accord sur deux points : la nécessité d’unification de l’orthodoxie ukrainienne et l’impossibilité de réussir cet exploit à l’heure actuelle[85]. Et pourtant, tout le monde souhaite cette unification. Cyrille dans son but de rétablir son Русский мир, Philarète pour construire une Église nationale, les catholiques pour satisfaire leur désir d’unité autour du Christ. Pour quiconque connaît l’histoire complexe de l’Ukraine, il paraît évident que le concept du Русский мир ne convient pas à ce pays, car il exclut de facto la possibilité d’interagir avec l’espace ouest-européen, alors même que c’est une région qui a durant toute son histoire bénéficié de la double influence slave et occidentale.

Cette double influence se ressent ainsi aussi dans la politique. La religion et la politique sont intimement liées en Ukraine, quand bien même l’État est séculier. Les Églises sont devenues des acteurs politiques d’importance, exerçant une véritable influence dans la vie des fidèles. Or, ces Églises ont toutes des intérêts politiques derrière leur message religieux. L’EOU-PM suit jusqu’à un certain point l’agenda russe, l’EGCU celui de Rome et a fortiori de l’Union européenne ; quant à l’EOU-PK, il soutient la politique de Kiev, de même que l’EOAU, même si nombre de ses adhérents sont aujourd’hui membres de la diaspora américaine. On constate ainsi que la crise ukrainienne prend par l’intermédiaire des Églises une connotation internationale bien plus importante que le conflit physique lui-même pourrait le laisser penser. L’ingérence étrangère au sein des affaires nationales apparaît ainsi plus grande du point de vue ecclésial que simplement politique, puisque les questions de reconnaissance canonique relèvent des différentes autorités ecclésiales, à savoir Rome, Moscou et Constantinople[86]. Cette compétition des Églises orthodoxes nationales a ainsi des répercussions à l’échelle de toute la chrétienté.

Dans cette crise, la place de l’EGCU est certainement centrale. C’est autour d’elle que se cristallisent toutes les critiques, y compris celles précédent la crise proprement dite. L’EOR exige ainsi la dissolution de l’EGCU pour entamer un dialogue constructif avec l’ECR. Cette même ECR craint de donner trop de soutien à cette Église régionale, qui certes reconnaît la primauté papale, mais suit le rite byzantin commun aux orthodoxes orientaux. Donner trop d’importance à cette exception risque de donner des idées de réformes au sein de la Curie romaine, notamment concernant la règle du célibat des prêtres. Mais l’EGCU n’est pas seulement centrale d’un point de vue religieux. Elle l’est aussi politiquement. C’est cette Église qui, d’un certain point de vue, incarne le mieux le destin que l’Ukraine souhaite suivre depuis son indépendance. Elle souhaite en effet renouer avec la grande tradition de la Rous’ kiévienne, qui était alors un État à la frontière de deux civilisations, mais aussi de deux continents. L’Ukraine ne peut se résoudre à choisir entre l’Est et l’Ouest, elle vit avec les deux. La question est de savoir quelles en seront les modalités. L’avenir passera-t-il par un sentiment nationaliste exacerbé tel que promu par diverses organisations politiques qui se réclament prétendument de l’EGCU ou par un message plus universalistes, plus authentiquement chrétien, qui ne nie pas l’importance de l’identité nationale, mais n’en fait pas un but en soi. L’avenir nous le dira, mais une chose est sûre : la réconciliation entre Est et Ouest ne se fera qu’avec les gréco-catholiques.

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[1] Kozelsky, Mara, “Religion and the crisis in Ukraine”, International Journal for the Study of the Christian Church, vol. 14, n°3, 2014, pp. 219-41.

[2] Boyko, Natalka, « Religion(s) et identité(s) en Ukraine : existe-t-il une “identité des confins” ? », Revue d’études comparatives Est-Ouest, vol. 35, n°4 « Religions, identités et territoires », 2004, pp. 47-48.

[3] Krawchuk, Andrii, “Religious life in Ukraine : Continuity and change”, Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, vol. 16, n°3, June 1996, Article 2.

[4] Elenskii, Viktor, “Ukrainian Orthodoxy and the Ukrainian Project. The Churches and ‘Unforeseen Statehood’ in an Age of Religious Revival”, Russian Social Science Review, vol. 56, n°3, 2015, p. 72.

[5] Ibid.

[6] Krawchuk, Andrii, “Religious life in Ukraine : Continuity and change”, Article 2.

[7] Elenskii, Viktor, “Ukrainian Orthodoxy and the Ukrainian Project”, pp. 72-73.

[8] Druzenko, Gennadiy, “Religion and the Secular State in Ukraine”, in Martínez-Torrón, Javier and W. Cole Durham, Jr., Religion and the Secular State. National Reports issued for the occasion of the XVIIIth Internationl Congress of Comparative Law in Washington, D.C., July 2010, Madrid, Complutense Universidad de Madrid, 2014, p. 720.

[9] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor in Regional, Ethno-Cultural and Political Diversity”, Religion, State & Society, vol. 31, n°1, 2003, p. 43.

[10] Tonoyan, Lydia S. and Payne, Daniel P., “The Visit of Patriarch Kirill to Ukraine in 2009 and its Significance in Ukraine’s Political and Religious Life”, Religion, State & Society, vol. 38, n°3, 2010, p. 254.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Le Monde, « Sous tutelle russe depuis 332 ans, l’Église orthodoxe ukrainienne obtient son indépendance », 11.10.2018. https://www.lemonde.fr/religions/article/2018/10/11/le-patriarcat-de-constantinople-reconnait-une-eglise-orthodoxe-independante-en-ukraine_5368171_1653130.html (consulté le 12.10.2018).

[14] Denysenko, Nicholas E., “Chaos in Ukraine : the churches and the search for leadership”, International Journal for the Study of the Christian Church, vol. 14, n°3, 2014, p. 243.

[15] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor …”, pp. 55-56.

[16] Ibid., p. 55.

[17] Bondarenko, Galyna, « L’Eglise, facteur d’évolution ethnoculturelle du peuple ukrainien au XXe siècle », Ethnologie française, nouvelle série, T. 34, N°2 « Ukraine – Ykpaïha : Terrains, éveils », avril-juin 2004, p. 278.

[18] Cf. les fonds manuscrits de l’Institut d’art, de folklore et d’ethnologie, M. T. Rylsky de l’Académie nationale des sciences d’Ukraine, fonds 1-4, unité de conservation 13, f. 4152, in Bondarenko, Galyna, « L’Eglise, facteur d’évolution ethnoculturelle du peuple ukrainien au XXe siècle », p. 278.

[19] Boyko, Natalka et Rousselet, Kathy, « Les Eglises ukrainiennes. Entre Rome, Moscou et Constantinople », Le Courrier des pays de l’Est, n°1045, 2004/5, p. 45.

[20] Marynovytch, Myroslav, Arjakovsky, Antoine, Rogovska, Iryna, Klepouts, Nadia et Arjakovsky, Laure, « Ukraine, laboratoire de l’œcuménisme », Esprit, n°311 (1), janvier 2005, p. 70.

[21] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 37.

[22] Boyko, Natalka, « Religion(s) et identité(s) en Ukraine : existe-t-il une “identité des confins” ? », p. 57.

[23] Boyko, Natalka et Rousselet, Kathy, « Les Eglises ukrainiennes », p. 39.

[24] Ibid.

[25] Tonoyan, Lydia S. and Payne, Daniel P., “The Visit of Patriarch Kirill to Ukraine”, p. 262.

[26] Соціологічная служба Українського центру економічних і політичних досліджень, « Соціологічне опитування : Віруючим якої церкви, конфесії Ви себе вважаєте? », Київ, 2006.

[27] Соціологічна група «РЕЙТИНГ», « Релігійні вподобання населення. Квітень 2015 », Київ, 2015, http://ratinggroup.com.ua/.

[28] Kazmina, Olga and Filippova, Olga, “Re-Imagination of Religion in Post-Soviet Society : Challenges and Responses (Russian and Ukrainian Case Studies)”, Journal of the American Academy of Religion, vol. 73, n°4, 2005, p. 1057.

[29] Druzenko, Gennadiy, “Religion and the Secular State in Ukraine”, pp. 722 ; 736.

[30] Kazmina, Olga and Filippova, Olga, “Re-Imagination of Religion in Post-Soviet Society”, p. 1070.

[31] Boyko, Natalka et Rousselet, Kathy, « Les Eglises ukrainiennes », p. 46.

[32] Kosyk, Wolodymyr, Le millénaire du christianisme en Ukraine, Paris, Est Européen, 1987, p. 62.

[33] Bociurkiw, Bohdan R., La politique religieuse soviétique en Ukraine vue dans une perspective historique, Berne/Lausanne, Comité Ukrainien en Suisse, 1986, p.18.

[34] Avvakumov, Yury P., “Ukrainian Greek Catholics, Past and Present”, in Krawchuk, Andrii and Bremer, Thomas (ed.), Churches in the Ukrainian Crisis, Palgrave Macmillan, 2016, p. 26.

[35] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 52.

[36] Жуковский, В., « Нужны ли нам три патриархии ? », Радонеж, 1 (85), с. 10-11, in Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 52.

[37] Bociurkiw, Bohdan R., La politique religieuse soviétique en Ukraine, p. 30.

[38] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 52.

[39] Ibid., p. 53.

[40] Ibid., p. 60.

[41] Yelensky, Viktor, “Religiosity in Ukraine according to Sociological Surveys”, Religion, State & Society, vol. 38, n°3, 2010, p. 218.

[42] Senyk, Sophia, “The Ukrainian Greek Catholic Church Today : Universal Values versus Nationalist Doctrines”, Religion, State & Society, vol. 30, n°4, 2002, p. 324.

[43] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 61.

[44] Ibid., p. 63.

[45] Senyk, Sophia, “The Ukrainian Greek Catholic Church Today”, p. 319.

[46] Avvakumov, Yury P., “Ukrainian Greek Catholics, Past and Present”, p. 31.

[47] RISU, “Major Archbishop Lubomyr Husar”, Religious Information Service of Ukraine, www.risu.org.ua, in Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 70.

[48] Herlihy, Patricia, “Crisis in Society and Religion in Ukraine”, Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, vol. 14, n°2, March 1994, Article 1.

[49] Plokhy, Serhii, “Between Moscow and Rome : Struggle for the Greek Catholic Patriarchate in Ukraine”, Journal of Church and State, vol. 37, n°4, 1995, p. 867.

[50] Ibid.

[51] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 67.

[52] Avvakumov, Yury P., “Ukrainian Greek Catholics, Past and Present”, pp. 28 ; 32.

[53] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 68.

[54] Mitrokhin, Nikolay, “Orthodoxy in Ukrainian Political Life 2004-2009”, Religion, State & Society, vol. 38, n°3, 2010, pp. 229-51.

[55] Yelensky, Viktor, “Religiosity in Ukraine according to Sociological Surveys”, pp. 220-21.

[56] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 57.

[57] Ibid., p. 57.

[58] Ibid., p. 59.

[59] Plokhy, Serhii, “Between Moscow and Rome : Struggle for the Greek Catholic Patriarchate in Ukraine”, Journal of Church and State, vol. 37, n°4, 1995, p. 866.

[60] Wawrzonek, Michał, “Ukraine in the ‘Gray Zone’ : Between the ‘Russkiy Mir’ and Europe”, p. 768.

[61] Tonoyan, Lydia S. and Payne, Daniel P., “The Visit of Patriarch Kirill to Ukraine”, p. 256.

[62] Eglise orthodoxe russe, « Début de la visite primatiale du patriarche Cyrille en Ukraine », 26.07.2011, https://mospat.ru/fr/2011/07/26/news45508/ (consulté le 18.01.2018).

[63] Tonoyan, Lydia S. and Payne, Daniel P., “The Visit of Patriarch Kirill to Ukraine”, p. 256.

[64] Wawrzonek, Michał, “Ukraine in the ‘Gray Zone’ : Between the ‘Russkiy Mir’ and Europe”, East European Politics and Societies and Cultures, vol. 28, n°4, 2014, p. 762.

[65] Мирослав Маринович, “«Русскій мір» Патріарха Кирила стає більш політкоректним, а від цього—щораз менш реалістичним,” http://www.religion.in.ua/main/daycomment/7076-russkij-mir-patriarxa- kirila-staye-bilsh-politkorektnim-a-vid-cogo-shhoraz-mensh-realistichnim.html (consulté le 18.01.2018).

[66] Avvakumov, Yury P., “Ukrainian Greek Catholics, Past and Present”, p. 33

[67] Ibid., p. 34.

[68] Ibid., p. 29.

[69] Hovorun, Cyril, “Churches in the Ukrainian Public Square”, Toronto Journal of Theology, 31/1, 2015, p 12.

[70] Publié http://www.pravlife.org/content/poziciya-blazhenneyshego-cerkovnye-smi-dolzhny-primiryat-lyudey, in Hovorun, Cyril, “Churches in the Ukrainian Public Square”, Toronto Journal of Theology, 31/1, 2015, p 12.

[71] Senyk, Sophia, “The Ukrainian Greek Catholic Church Today”, p. 326.

[72] L’obs, « Ukraine : Une église orthodoxe attaquée par des hommes armés », 01.06.2014, https://www.nouvelobs.com/monde/ukraine-la-revolte/20140601.OBS9096/ukraine-une-eglise-orthodoxe-attaquee-par-des-hommes-armes.html (consulté le 20.01.2018).

[73] Eglise orthodoxe russe, « Les attaques contre les paroisses de l’Église orthodoxe ukrainienne se poursuivent », 16.01.2018, https://mospat.ru/fr/2018/01/16/news155569/ (consulté le 18.01.2018).

[74] Senyk, Sophia, “The Ukrainian Greek Catholic Church”, p. 320.

[75] Keleher, Serge, “Response to Sophia Senyk, ‘The Ukrainian Greek Catholic Church Today : Universal Values versus Nationalist Doctrines’”, Religion, State & Society, vol. 31, n°3, 2003, pp. 289-306.

[76] Avvakumov, Yury P., “Ukrainian Greek Catholics, Past and Present”, pp. 22-23.

[77] Ibid., p. 32.

[78] Senyk, Sophia, “The Ukrainian Greek Catholic Church Today”, p. 321.

[79] Hovorun, Cyril, “Churches in the Ukrainian Public Square”, Toronto Journal of Theology, 31/1, 2015, p. 9.

[80] Marynovytch, Myroslav, Arjakovsky, et al., « Ukraine, laboratoire de l’œcuménisme », p. 71.

[81] Bordoni, Linda, “Pope Decries ‘Fratricide’ Conflict in Ukraine and Appeals for Dialogue”, Vatican Radio, http://en.radiovaticana.va/news/2015/02/04/pope_decries_‘fratricide’_conflict_in_ukraine_and_appeals_fo/1121456 (consulté le 19.01.2018).

[82] Hovorun, Cyril, “Churches in the Ukrainian Public Square”, Toronto Journal of Theology, 31/1, 2015, p. 10.

[83] Brockhaus, Hannah, “ ‘I am close to you’, Francis tells Ukrainian Catholics in Rome”, 29.01.2018, Crux, https://cruxnow.com/vatican/2018/01/29/close-francis-tells-ukrainian-catholics-rome/ (consulté le 29.01.2018).

[84] Senyk, Sophia, “The Ukrainian Greek Catholic Church Today”, p. 324.

[85] Tonoyan, Lydia S. and Payne, Daniel P., “The Visit of Patriarch Kirill to Ukraine”, p. 263.

[86] Krindatch, Alexei D., “Religion in Postsoviet Ukraine as a Factor”, p. 69.